Thomas Schneider
Charisma im Alltag
Anmerkungen zum Spaltungsprozeß einer PfingstgemeindeIn den Jahren 1990/91 führte die Abteilung Volkskunde des Deutschen Instituts der Johannes Gutenberg-Universität Mainz ein Forschungsprojekt über die Ansiedlung einer geschlossenen Gruppe rußlanddeutscher Aussiedler im rheinhessischen Guntersblum durch, dessen Ergebnisse zeitnah publiziert wurden.
Den Vorspann zu den verschiedenen Beiträgen bildete die Einführung der damaligen Projektleiterin, in welcher sie u.a. explizit zum Ausdruck brachte, daß der Zugang zu der untersuchten Gruppe sich wesentlich schwieriger gestaltet hatte als ursprünglich angenommen. Zugleich wurde der Erkenntnis Ausdruck gegeben, daß es vor allem die strikten Glaubensüberzeugungen waren, die das Denken und Handeln der Aussiedler in der alltäglichen Praxis bestimmten. Der alle Lebensbereiche sowohl der Gruppe als auch der Individuen prägende Einfluß der Religion wurde im Laufe des Forschungsprozesses erkannt und in der Präsentation der Ergebnisse thematisiert und zumindest in Ansätzen auch die daraus resultierenden Reibungsflächen zwischen Guntersblumer Alt- und Neubürgern. Den Abspann des Themenschwerpunktes bildete ein kurzes Kapitel, das unter der Überschrift „Perspektiven und offene Fragen“ stand und in welchem anklang, daß einer Integration der Aussiedler möglicherweise massive Schwierigkeiten im Weg stehen, die nicht zuletzt in deren fundamentalistischer Glaubensausrichtung begründet liegen könnten.
Als eine der Zukunftsperspektiven der Gemeinde glaubte die Forschungsgruppe seinerzeit erkennen zu können, daß der Gemeinde Probleme auf Grund ihres Kinderreichtums entstehen werden, die nur durch eine räumliche Trennung einiger Familien von der Guntersblumer Gemeinde zu lösen sein würden.
Bereits fünf Jahre später wurden wesentliche Einschätzungen der Mainzer Forschungsgruppe in einem Beitrag bestätigt, den der ehemalige evangelische Seelsorger von Guntersblum verfaßt hatte. Darin sprach der Autor mit zwischen den Zeilen deutlich wahrnehmbarer Enttäuschung, die mit seinem fruchtlosen Engagement für die Aussiedlergemeinde zusammenhing, dezidiert vom Scheitern der Integration und vom Zerfall der Gemeinde in zwei Gruppen, die dann zu ihrer Trennung führte. Enttäuschung und Ratlosigkeit hinsichtlichtlich ihrer ergebnislosen Bemühungen kennzeichneten die Stimmungslage derer, die sich mit den rußlanddeutschen Aussiedlern in Guntersblum in den ersten Jahren nach ihrer Ankunft näher befaßt hatten, und ein gewisses Maß an Irritation – auch das sei nicht verschwiegen – war auch bei dem Mainzer Forscherteam zurückgeblieben.
Mit dem zeitlichen Abstand von elf Jahren soll nun ein neuerlicher Versuch unternommen werden, das Phänomen der Freien Evangeliums-Christengemeinde Guntersblum zu beleuchten, diesmal jedoch stärker fokussiert auf den Umstand, daß es sich bei dieser Aussiedlergruppe um eine charismatische Vergemeinschaftung handelt(e), deren Denk- und Handlungsweisen in nahezu idealtypischer Weise dem Charisma-Konzept Max Webers entsprechen, das dieser in seinem Werk „Wirtschaft und Gesellschaft“ entworfen hat. Dieser theoretische Ansatz wurde in den vergangenen drei Jahrzehnten von den Sozial-, Religions- und Geisteswissenschaften nicht bloß aufgegriffen und weiterentwickelt, vielmehr avancierte der Begriff des „Charisma“ zu einem „kardinale[n] sozialwissenschaftliche[n] Gegenstand“ und zu einem Thema, dessen Analyse geeignet erscheint, „die Grundlagen von ,Kultur‘ selbst“ zu erschließen:
„Wer sich mit Charisma beschäftigt [...] entdeckt, daß das ,Alltags‘-Dasein, das ,Normale‘, regelmäßig ins ,Zugespitzte‘, ,Extreme‘ – und vice versa – umschlägt, daß die Gegensätze sich berühren und ,Peripheres‘, ,Abgedrängtes‘, wiederkehrt als ,Wertverklärtes‘, ,Zentrales‘. [Er] stellt, mit anderen Worten, fest, daß zwischen ,Himmel‘ und ,Erde‘ Dinge liegen, die die Sphären verbinden, und wird lernen, das Wie der Verknüpfungen zu verstehen. Er sieht, daß die Wirklichkeit nicht nur vielgestaltig, [...], sondern hintergründig, bis zum Abgrund, gewirkt ist und erfährt, daß das Alltagsgeschehen, als allgemein vermeintlich Reales, griffig faßlich erst vom Außer- und Nicht-Alltag, dem Sinn und Gegensinn überall eingeflochtener, normativer ,Verwirbelungen‘, ,Schattenseiten‘ und ,Blitze‘ wird.“
Es wird zu zeigen sein, daß sich das Webersche Charisma-Konzept außerordentlich gut eignet, um einem besseren Verständnis des Guntersblumer Phänomens näherzukommen.
Das Ziel der Ausführungen liegt also weniger in einer Diskussion des Konzepts selbst und seiner Implikationen, sondern in seiner Anwendung zum besseren Verständnis eines Prozesses, dessen Verlauf alle Beteiligten – sowohl die Angehörigen der Freien Evangeliums-Christengemeinde selbst als auch die Guntersblumer Altbürger – mit gehörigen Überraschungen konfrontierte.
Am 14. Februar 1989 fand in der Guntersblumer Turnhalle ein außergewöhnlicher Informationsabend statt, zu welchem 600 Guntersblumer Bürger kamen. Ebenfalls anwesend waren rund 100 Mitglieder einer deutsch-russischen Pfingstgemeinde, die an diesem Abend im Mittelpunkt des Interesses standen. Dieser insgesamt 200 Menschen zählenden Gruppe war ab dem Jahr 1987 die Ausreise aus der damaligen UdSSR erlaubt worden, nach längeren diplomatischen Querelen, in die sich neben verschiedenen Menschenrechtsorganisationen auch die damalige Bundesregierung eingeschaltet hatte. In der Bundesrepublik angekommen, wo sie in den Aussiedler-lagern Speyer und Osthofen untergebracht waren, bekundete die Gruppe den Wunsch, sich nach Möglichkeit geschlossen in einem Ort ansiedeln zu wollen.
Von dieser Absicht erhielt der Guntersblumer Gemeinderat Kenntnis und erblickte darin eine willkommene Chance. Die Gemeinde hatte Ende der siebziger Jahre ein Baugebiet für die Ansiedlung von rund 200 Siebenbürger Sachsen erschlossen, die ihren Entschluß, sich in Guntersblum niederzulassen, jedoch revidierten und sich anderwärts ansiedelten. Das Bauland freilich war bereits weitgehend erschlossen, und so war die Gemeinde auf den Grundstücken und einem beträchtlichen Schuldenberg „sitzengeblieben“, der aus den Erschließungskosten herrührte. Als nun die Pfingstgemeinde an den Gemeinderat mit ihrem Antrag herantrat, beieinander liegende Grundstücke für 18 Wohnhäuser erwerben zu dürfen, erschien dies den Verantwortlichen „wie ein Geschenk des Himmels“, und der Ratsbeschluß erfolgte einstimmig. Für die bauwilligen Mitglieder der Pfingstgemeinde war dies gleichermaßen ein Glücksfall, durften sie sich doch die Grundstücke heraussuchen, die ihnen zusagten.
Um diese Ansiedlung drehte sich die mehr als gut besuchte Informationsveranstaltung im Februar 1989, bei der sich die Aussiedler mit ihrem vierstimmigen Chor vorstellten und über ihre Notzeiten und ihre Verfolgung in der Sowjetunion berichteten. Der Bürgermeister erläuterte die Modalitäten der Ansiedlung sowie die Finanzierung der Bauvorhaben, der evangelische Pfarrer gab eine kurze Einführung zur Pfingstbewegung, und die Sprecher der Pfingstler sprachen den Guntersblumern ihren Dank dafür aus, daß ihnen die Möglichkeit geboten würde, nunmehr mit Gottes Hilfe ein neues Leben ohne Unterdrückung in Deutschland beginnen zu können. Die Erwartungen auf beiden Seiten waren hoch, vor allem seitens des Guntersblumer Bürgermeisters, der im Hinblick auf die Religiosität der Neubürger, auf ihren Fleiß und ihre Zielstrebigkeit gern von einem „Rücktransfer der Werte“ und dem „Hereinnehmen positiver Kräfte“ und mit Blick auf die ausgeprägte Gemeinschaft der Aussiedler als einem „Netz von Verläßlichkeit“ sprach und ein problemfreies Zusammenleben von Alt- und Neubürgern prognostizierte.
Vermittlung freilich war dennoch vonnöten an diesem Abend, denn für ein paar schrille Töne während der Veranstaltung sorgten die unverhohlen formulierten Unmutsäußerungen einiger Altbürger, die sich über die niedrigen Zinsen für die geplanten Häuser mokierten. Nicht zur Sprache hingegen kamen die Ängste vor einer Ghettobildung im Neubaugebiet, wie sie bereits zuvor Guntersblumer Bürger in der lokalen Presse geäußert hatten und die nach wie vor virulent waren. Andererseits zeigte sich beträchtliche Zustimmung und Akzeptanz für die Mitglieder der Pfingstgemeinde, die aus der UdSSR nichts als ihr Handgepäck im Flugzeug hatten mitnehmen können. Umfangreiche Kleidungs- und Möbelspenden von Guntersblumer Altbürgern machten die Einrichtung von zwei Möbellagern bis zur Fertigstellung der Häuser notwendig. Diese Häuser wurden in den Jahren 1989 und 1990 in geradezu atemberaubendem Tempo gebaut. Bereits 1990 benannte sich die Guntersblumer Pfingstgemeinde um und hieß fortan „Freie Evangeliums-Christengemeinde Guntersblum“.
Der Hausbau und die ersten Probleme
Mit der Genehmigung der Baudarlehen durch das Kulturamt Worms begann für die Aussiedler die Realisierung des Wunsches, zusammen siedeln zu können. Im Unterschied zu den in den unmittelbaren Nachkriegsjahren entstandenen Neusiedlungen, deren Bewohner mit wenigen Ausnahmen aus unterschiedlichen Gegenden der ehemaligen deutschen Ostgebiete, dem Sudetenland, aus südosteuropäischen Ländern und aus ausgebombten Städten kamen, entstand in Guntersblum eine kulturell homogene und landsmannschaftlich relativ geschlossene Siedlung.
Durch die Vermittlung des Ortsbürgermeisters wurde ein ortsansässiger Architekt nach Absprache mit den Verhandlungsführern der Pfingstgemeinde mit der Planung und Baubetreuung der Siedlung beauftragt. Auf Wunsch der Aussiedler wurden vom Architekten drei Typenhäuser entwickelt. Es handelte sich bei diesen drei Typen, die alle einen Grundriß von 11x10 Metern haben, um zweigeschossige und anderthalbgeschossige Häuser, die einmal mit, einmal ohne ausgebautes Dachgeschoß konzipiert wurden. Die Auslegung des Hauses wurde durch die Größe der jeweiligen Familie bestimmt. Durch diese Standardisierung konnten finanzielle Einsparungen erzielt und bei den beauftragten Baustoffirmen Preisabschläge ausgehandelt werden.
Im April 1989 wurde mit dem Bau der ersten Häuser begonnen. Abgesehen von den Erdaushubarbeiten sowie dem Einbau der Treppenkonstruktionen und den Haustüren wurden alle Arbeiten von den Aussiedlern selbst geleistet. So wurde z.B. der Aufriß eines Hauses gegen Entgelt von einem Zimmermann „vorexerziert“, die restlichen Aufrisse wurden nach diesem Muster selbst gemacht. Analog wurde auch bei anderen Arbeiten verfahren, die die Aussiedler (noch) nicht beherrschten. Der ungewöhnlich hohe Anteil an Eigenleistungen beim Hausbau stieß anfangs nach eigenem Bekunden auf große Bedenken seitens des Architekten, da die Bausicherheit und die Einhaltung der Baupläne in seine Verantwortlichkeit fielen. Kaum einer der Aussiedler war vorher in einem Bauberuf tätig gewesen. Dazu kam, daß viele der hier in Deutschland in den Bauhandwerken verwendeten Materialien, wie z.B. Zement, Fertigbeton, Silikon oder andere Kunststoffe, in der ehemaligen UdSSR nicht erhältlich und somit den Aussiedlern bislang unbekannt waren und eine entsprechende Erfahrung im Umgang mit diesen Werkstoffen fehlte.
Diese anfängliche Skepsis und die daraus resultierenden Dissonanzen zwischen Bauleiter und Aussiedlern wichen aber nach kurzer Zeit der Erkenntnis, daß Zielstrebigkeit, Lernbereitschaft und handwerkliches Geschick der Aussiedler die genannten Mankos schnell ausglichen. Allgemeine Erfahrungen im Hausbau hatten die Aussiedler zudem bereits in der UdSSR durch die Umsiedlung 1981 gesammelt, nach der sie sich neue Behausungen unter erheblich ungünstigeren Bedingungen hatten schaffen müssen. Die interne Bauleitung besorgten diejenigen Männer der Pfingstgemeinde, deren Kenntnisse der deutschen Spache am weitesten fortgeschritten waren. Ihre Aufgabe war es, den anderen die Instruktionen des Architekten nahezubringen, d.h. zu übersetzen, da die meisten sich zu diesem Zeitpunkt in der russischen Sprache noch besser ausdrücken konnten als in der deutschen.
Das letzte der 18 Häuser wurde im Oktober 1990 fertiggestellt und bezogen. Die Siedlung bot allerdings noch längere Zeit das Bild einer Großbaustelle, da man Arbeiten, die für den Bezug der Häuser nicht unmittelbar notwendig waren, zurückgestellt hatte, unter anderem auch die Anlage der durch die Vorgaben der Landsiedlung geforderten Gärten zur Anerkennung als landwirtschaftliche Nebenerwerbsstelle.
Mit dem Umzug in die neuen Eigenheime hatte sich einerseits die Wohnsituation der Pfingstgemeinde entschärft, andererseits mehrten sich aber die kritischen Stimmen unter den Alteingesessenen. Aus den Umständen, unter denen die Neubürger gebaut hatten, und aus ihrer Vorgehensweise entwickelten sich Probleme, welche die Akzeptanz der Guntersblumer Bevölkerung für die Aussiedler minderten. Ortsansässige Handwerker oder Baustoffirmen kamen bei den Bauvorhaben der Aussiedler nicht zum Zuge. Materialien wurden aus Ludwigshafen und Speyer geliefert, Bauhandwerker waren aufgrund der hohen Eigenleistung nicht oder kaum vonnöten. Der von lokalen Unternehmern eventuell erhoffte finanzielle Gewinn an den Bauvorhaben hatte sich nicht realisieren lassen und schürte die in einigen Kreisen der Einwohner bereits vorhandene Mißgunst weiter.
Die Ressentiments betrafen vor allem die Geschwindigkeit, mit der die Aussiedler in der Lage waren, sich Häuser zu bauen. Obgleich diese Gebäude den gängigen bundesrepublikanischen Vorstellungen über den Standard von Neubauwohnungen keineswegs entsprachen, da ihre räumliche Ausdehnung relativ gering und ihre Ausstattung mit Wohnkomfort einfach gehalten waren, boten sie Anlaß für offenen Sozialneid. Dieser machte sich vor allem bei denjenigen Altbürgern bemerkbar, welche die Neuankömmlinge als Nutznießer und sich selbst als Opfer einer verfehlten Sozialpolitik sahen. Die Tatkraft der Aussiedler erweckte zudem Argwohn und Ablehnung auf seiten derjenigen, die sich um Chancen auf dem Arbeitsmarkt gebracht sahen.
Und mehr noch: Nach knapp zwei Jahren des Zusammenlebens begann sich die weitgehende Unvereinbarkeit der Welt- und Lebensauffassungen der Pfingstler einerseits und die der alteingesessenen Guntersblumer Bevölkerung andererseits herauszustellen: das Aufeinandertreffen der unterschiedlichen Kulturen brachte zwar Kulturkontakte, aber ebenso erhebliche Kulturkonflikte mit sich. Die zutage getretenen Divergenzen könnten vorschnell als Resultat eines gewissen „Modernitätsgefälle“ zwischen den beiden Gruppen interpretiert werden; doch ließe ein solches Argument im konkreten Fall den Einfluß der rigorosen Glaubensgrundsätze der Pfingstler außer acht. Dieser Einfluß, der gar nicht hoch genug veranschlagt werden kann, wirkte sich sowohl auf die Pfingstgemeinde selbst, aber eben auch auf das Verhältnis zu ihrer Umwelt aus; er machte sich zunehmend als Barriere bemerkbar, durch welche sich die Pfingstgemeinde zu einer isolierten Subkultur innerhalb von Guntersblum zu entwickeln begann. Die selbstgewählte Isolation der Pfingstler, ihre Verweigerung der Teilnahme am Guntersblumer Gemeindeleben, stieß auf Ablehnung und Unverständnis seitens der Altbürger, auch jener, die sich um den Kontakt mit den Neubürgern bemühten. Allerdings folgte die unerfreuliche Entwicklung einer gewissen inneren Logik, und um diese verstehen zu können, muß eine kurze Rückblende auf die Entstehungsgeschichte der Pfingstgemeinde in der ehemaligen Sowjetunion und ihre ethisch-religiösen Grundsätze unternommen werden.
Rückblende: Marginalität, Stigmatisierung und das „Charisma des Gekreuzigten“ in der Sowjetunion
Bis zum Ende des Zweiten Weltkriegs hatten die Vorfahren der späteren Pfingstler in der Nähe von Odessa gelebt, wo in den ersten beiden Jahrzehnten des 19. Jahrhunderts Kolonien der so bezeichneten „Schwarzmeerdeutschen“ entstanden waren, die es relativ rasch zu beachtlichem Wohlstand brachten. Unter den Kolonisten hatten sich auch etliche Mennonitenfamilien befunden. Im Zuge der Deportation der Rußlanddeutschen während des Zweiten Weltkriegs waren diese Familien in die zentralasiatische Sowjetrepublik Usbekistan umgesiedelt worden, wo sie als Christen in muslimischer Umgebung in einem atheistischen Staat lebten. Wohl zurecht weist Barbara Dietz darauf hin, daß die Entwurzelung der deutschstämmigen Bevölkerung in der Sowjetunion und ihre räumliche Verschiebung über tausende Kilometer hinweg zur Folge hatte, „daß sich nicht wenige unter ihnen noch Jahrzehnte nach diesen traumatischen Ereignissen als ,Verbannte’ empfanden.“
Zwar konnte später der Trend festgestellt werden, daß Deutschstämmige in steigender Zahl sich östlich des Urals niederließen, sowohl weil sie dort leichter Arbeitsplätze bekommen konnten, als auch weil sie dort weniger Diskriminierung ausgesetzt waren als in Rußland, wo die Erinnerung an den Zweiten Weltkrieg noch stärker im Gedächtnis der russischen Bevölkerung verankert war. Dies waren allerdings freiwillige Migrationsbewegungen unter gänzlich anderen Bedingungen als sie während der Deportationszeit geherrscht hatten. Viele der Zwangsumgesiedelten empfanden ihren Aufenthaltsort als Strafe; als Strafe für eine Schuld, die mit ihrer ethnischen Abstammung zusammenhing und die auch nach dem Jahre 1964, als von seiten des Staates die kollektiven Anschuldigungen gegen die in der Sowjetunion lebenden Deutschen zurückgenommen wurden, ihnen auch weiterhin – wenn auch in abgeschwächter Weise – sozial vermittelt wurde. Die Deportierten hatten nach wie vor eine tendenziell marginalisierte Position innerhalb des sowjetischen Gesellschaftssystems inne.
In dieser Situation beschlossen im Jahre 1975 sechs deutschstämmige Familien in dem usbekischen Dorf Akhangaran bei Taschkent, eine Gemeinde nach neutestamentlichen Grundsätzen aufzubauen. Unter der Leitung von Victor Walter wollten sie nach urchristlichen Prinzipien leben. Ihre fundamentalistischen Grundsätze bezog die Gemeinde aus der Apostelgeschichte, die von allen Pfingstlern als „normatives Protokoll der normativen Urgemeinde“ verstanden wird. Hierzu gehörten u.a. eine kommunitäre Form des Zusammenlebens, das Teilen des Eigentums und in einer religiös anders eingestellten Umwelt den Glauben zu leben. Ebenso zählten zu diesen Grundsätzen neben der Lehre der Bekehrung oder Wiedergeburt auch die sogenannte Geistestaufe, die meist mit dem Zungenreden, mit Prophetie und Krankenheilung verbunden ist und bei der auf das Pfingsterlebnis der Apostel rekurriert wird.
Aufgrund dieser religiösen Ausrichtung, deren unumstrittene Basis die Bibel bildet, an der keine Kritik erlaubt ist, läßt sich die neuentstandene Gemeinde von Beginn an als eine charismatische Gemeinschaft im Sinne Max Webers ansprechen.
Charisma im Weberschen Sinne bezeichnet eine außeralltägliche Kraft oder Zuständlichkeit, die bestimmten Gegenständen, Ideen oder Personen zugesprochen wird. Die Außeralltäglichkeit erlangt diese Kraft dadurch, daß es immer nur einzelne, wenige, ausgewählte Gegenstände, Ideen oder Personen sind, die sie besitzen, und daß sie zudem nur in besonderen, von Weber zumeist als extreme Notlagen beschriebenen Situationen auftritt. Charisma heißt deshalb nach Max Weber eine
„als außeralltäglich geltende Qualität einer Persönlichkeit [...], um derentwillen sie als mit übernatürlichen oder übermenschlichen oder mindestens spezifisch außeralltäglichen, nicht jedem andern zugänglichen Kräften oder Eigenschaften [begabt] oder als gottgesandt oder als vorbildlich und deshalb als ‘Führer’ gewertet wird.“
Charismatische Qualitäten können nach Weber aber nicht allein Personen, sondern ebenfalls Objekten und Ideen anhaften, so daß idealtypisch unterschieden werden kann zwischen a) Personalcharisma, das bestimmten Menschen zugesprochen wird, b) Objektcharisma, das bestimmten Naturgegenständen oder Artefakten innewohnt, und c) Ideencharisma, das konkreten Gedanken oder Ideensystemen zuerkannt wird. Diese Kategorien sind freilich analytischer Natur. Zurecht weist W. Gebhardt darauf hin,
„daß charismatische Botschaft, charismatische Stifterfigur und charismatische Gemeinde nur analytisch zu trennende Tatbestände bezeichnen, die in der historischen Wirklichkeit zusammenfließen [... und] sich in ganz verschiedenen Variationen zu konkreten Erscheinungen [verbinden].“
Die Anerkennung jener außeralltäglichen, gottgesandten Kraft des Charismas ist eine in Webers Worten
„durch Bewährung [...] gesicherte, aus Hingabe an die Offenbarung, Heldenverehrung, Vertrauen zum Führer geborene, Anerkennung [...] aus Begeisterung oder Not und Hoffnung geborene gläubige, ganz persönliche Hingabe.“
Charisma ist allein ein Phänomen des Glaubens, wodurch eine spezifische soziale Beziehung zustande kommt. Da für die Gläubigen die charismatische Qualität göttlichen Ursprungs ist, muß die Hingabe an dieses Phänomen notwendigerweise absolut sein, die Anerkennung des Charisma ist pflichtmäßig. Die charismatische Beziehung ist für M. Weber „eine emotionale Vergemeinschaftung“ , fußend auf dem unerschütterlichen, radikalen und leidenschaftlichen Glauben an das Charisma und an die Richtigkeit und Unumstößlichkeit seiner Lehre und seiner Sendung. Aus diesem Sendungsbewußtsein wiederum entspringt die Kompromißlosigkeit der charismatisch Begnadeten, sowohl nach innen als auch nach außen. Die absolute Gewißheit darüber, einer „gerechten Sache“ zu dienen, fördert die Überwindung von Schranken und Hemmungen, sie steigert die Leidensfähigkeit immens, aber auch die Fähigkeit, anderen Leiden zuzufügen.
Diese Merkmale einer charismatischen Gemeinschaft lassen sich, wie bereits angedeutet, auch im Fall „unserer“ Pfingstgemeinde nachweisen. Das Zentrum ihrer Auffassung bildete die charismatische Idee des Urchristentums, also der „reinen“ und „ursprünglichen“ Form der christlichen Lehre, die den ganzen Menschen und seine gesamte Lebenspraxis erfaßt und bestimmt, und an der unter allen Umständen festzuhalten ist, nötigenfalls auch gegen alle Widerstände der Umwelt.
In der Person Victor Walters, der als Pastor der Gemeinde fungierte, hatte die Gruppe ganz offensichtlich auch einen hinreichend charismatisch begnadeten Führer, der die geforderte Unbeugsamkeit gegenüber weltlichen Autoritäten beispielhaft vorlebte, wie weiter unten noch zu zeigen sein wird. Die Bildung einer radikal-christlichen Gemeinschaft hatte in der konkreten Situation, in der die sechs Familien dies vollzogen, durchaus eine gewisse Folgerichtigkeit. Von den sowjetischen Behörden einerseits aufgrund ihres ethnischen Hintergrundes als „deutsche Faschisten“ stigmatisiert und von ihrer muslimischen Umgebung als „Ungläubige“ verachtet, kam der Formierung der Pfingstlergemeinde eine Qualität zu, die sich als „Flucht nach vorn“ interpretieren läßt.
Dieser Schritt kam einer Selbst- bzw. Gegenstigmatisierung gleich: indem sich die Familien der charismatischen Botschaft des Evangeliums radikal und konsequent zuwandten, versetzten sie sich in einen Stand der Gnade, der die sozial vermittelte „Schuld“ nicht nur umkehrte, sondern überwand. Ethnische Zugehörigkeit war für die Gläubigen selbst keine Kategorie mehr, über die sie primär ihre Identität definierten, sie sahen sich fortan ausschließlich als Mitglieder ihrer urchristlichen Gemeinde; ihr Gegenüber war von nun an Gott, und diesem Verhältnis waren alle anderen Beziehungen, auch und vor allem die zu säkularen Autoritäten, unterzuordnen. Damit diente der Schritt der Wiederherstellung ihrer „verletzte[n], stigmativ belastete[n], soziale[n] wie personale[n] Integrität“ ebenso wie ihrer „Selbstachtung und Identität“. Gleichzeitig wurde durch die Gemeindegründung das geschaffen, was P. Berger und T. Luckmann als „Plausibilitätsstruktur“ bezeichnen:
„Die subjektive Wirklichkeit ist also immer an besondere Plausibilitätsstrukturen gebunden, das heißt: an die gesellschaftlichen Grundlagen und gesellschaftlichen Prozesse, die für ihren Bestand erforderlich sind. Man kann seine Selbstidentifizierung als Mann von Gewicht nur in einem Milieu erhalten, das diese Identität bestätigt. Man kann sich seine katholische Religion nur bewahren, wenn man in Beziehung zur katholischen Kirche bleibt und so weiter.“
Mit der Gemeinde wurde eine soziale Struktur geschaffen, in welcher die symbolische Sinnwelt des urchristlichen Glaubens in eine subjektive Wirklichkeit überführt wurde und Bestätigung erfuhr. Es spielt sich exakt der Prozeß ab, den G.U. Klier folgendermaßen beschrieb: „Die biblische Welt wird zur signifikanten Vergangenheit, die der Pfingstler mit seiner Gegenwart und Zukunft in Verbindung bringt.“ Die Gemeindemitglieder fungierten als die „signifikanten Anderen“, durch die dem Individuum die Plausibilitätsstruktur vermittelt wird, sie bildeten das Milieu, das die notwendige Bestätigung zu liefern imstande war. Im Kreise dieser signifikanten Anderen konnte nun die von Berger und Luckmann so bezeichnete „Konversationsmaschine“ geschaffen werden, d.h. jenes Netz von sprachlichen und affektiven Beziehungen und Austauschmöglichkeiten, das die „subjektive Wirklichkeit garantiert, modifiziert und rekonstruiert“.
Die Gemeinde wurde damit zu einem Vehikel, das der Verinnerlichung der neuen Plausibilitätsstruktur diente, die ihrerseits in den Rang der einzigen, der wahren Welt aufstieg, die alle anderen Welten verdrängte. Diese Plausibilitätsstruktur stellte somit die wichtigste gesellschaftliche Grundlage für die Verwandlung der subjektiven Wirklichkeit der Gemeindemitglieder dar, sie wurde gewissermaßen zum „,Laboratorium‘ der Transformation.“
In seiner Chronik der Guntersblumer Pfingstgemeinde analysiert der niederländische Autor P. de Bruijne die Jugendarbeit der Gemeinde und kommt zu folgenden Ergebnissen, deren Nähe zu den Gedankengängen von P. Berger und T. Luckmann nicht von der Hand zu weisen ist:
„Aus der unmittelbaren Umgebung, aber auch aus weitentfernten Regionen Zentralasiens reisten viele junge Leute nach Akhangaran, um gemeinsam zu beten, die Bibel zu lesen und über Gottes Willen nachzudenken. Sie waren überzeugt, daß eine neue Organisation für die Christen gefunden werden mußte, damit sie sich weniger isoliert und besser vorbereitet fühlten, den Verfolgungen der weltlichen Obrigkeit widerstehen zu können. Gott war dabei, etwas Brandneues zu schaffen. Die Jugendgruppe der Pfingstgemeinde in Akhangaran war im Begriff, in ein geistliches Laboratorium heineinzuwachsen, aus dessen Arbeit ein neuer Typ von Christentum hervorging. Neu für die Sowjetunion, das heißt, der Typ hatte schon vor 2000 Jahren existiert, wie die Bibel lehrt.“
Indem sich die Pfingstgemeinde auf das Urchristentum berief und sich in die Nachfolge dieser – seinerzeit ebenfalls verfolgten und drangsalierten – Gemeinschaften begab, konnten die Benachteiligungen und Nachstellungen einer feindlich gesonnenen Umwelt transzendiert und auf eine höhere Ebene gestellt werden. Das Unrecht, das ihnen zugefügt wurde, die Nachstellungen ihrer Umgebung waren jetzt Angriffe auf ihren Glauben, waren Angriffe auf Jesus Christus, auf den Erlöser selbst. Der erhöhte Druck von außen hatte jetzt aber den Effekt, daß die Gemeinschaft der Gläubigen noch enger zusammenstand, noch rigoroser ihren Glauben lebte, selbst zum Preis der drohenden physischen Vernichtung.
Dies wurde bereits in den ersten Jahren nach der Gemeindegründung deutlich, als man sich gegen die von den sowjetischen Behörden geforderte staatliche Registrierung der Gemeinde sperrte. Damit stellte sich die Gemeinde wissentlich und willentlich gegen die staatliche Autorität mit der Begründung, daß die Registrierung die Anerkennung der gültigen Religionsgesetze bedeutet hätte, wonach die Ausübung vieler biblischer Grundsätze streng verboten werde, vor allem hinsichtlich der christlichen Erziehung und des biblischen Unterrichts für Kinder. Ebenso konsequent wurde von den jungen Männern der Dienst in der „Roten Armee“ verweigert, eine Haltung, die unweigerlich Haftstrafen nach sich zog. Hohe Geldstrafen konnten die Gemeindemitglieder nicht davon abbringen, trotzdem illegale Gottesdienste abzuhalten. Als die Behörden ihre Repressionen gegen die Gemeinde verschärften, beschloß die Gemeinde, die mittlerweile bereits 100 Mitglieder hatte, nach Ostsibirien in die Stadt Tschugujewka umzuziehen, die 320 km nördlich von Wladiwostok nahe des Japanischen Meers liegt, um dort nach eigenem Bekunden Missionsarbeit zu tun, was freilich nach sowjetischem Recht ebenfalls illegal war und wodurch ein Mal mehr mit einer gewissen Zwangsläufigkeit der Konflikt mit den Behörden programmiert wurde.
Auch in Sibirien ging der Terror der Staatsmacht gegen die Gemeinde weiter und gipfelte schließlich in der Drohung des KGB, den Familien die Kinder wegzunehmen, falls sie weiterhin in der christlichen Lehre unterwiesen würden. Als 50 Mitglieder der Tschugujewka-Pfingstgemeinde dann im März 1983 ihre Identitätskarten an die Regierung in Moskau schickten und die Ausreise in die Bundesrepublik Deutschland beantragten, antworteten die Behörden mit neuerlichen Repressalien: die meisten Männer verloren ihre Arbeitsstellen, die Familien wurden an den Rand ihrer Existenzfähigkeit gedrängt. Verschlimmert wurde die Situation noch dadurch, daß in den beiden folgenden Jahren das Haupt der Gemeinde, Victor Walter, und acht weitere Männer verhaftet und in Arbeitslager verbracht wurden.
Durch einen Brief, den die damals elfjährige Tochter Victor Walters an den damaligen Bundeskanzler Helmut Kohl schrieb und den die Internationale Gesellschaft für Menschenrechte veröffentlichte, wurde der Fall zum Politikum. Hinzu kam ein Film, den der sowjetische Dokumentarfilmer Oleg Lubanov über die Tschugujewka-Pfingstgemeinde gedreht und außer Landes geschmuggelt hatte, den der Bayerische Rundfunk sendete. Dadurch war soviel Öffentlichkeit in der damaligen BRD hergestellt, daß die Intervention der Bundesregierung die Ausreisegenehmigung für die Familien im Jahr 1987 erreichte. Ein Jahr später wurde als letzter auch Victor Walter aus der Haft entlassen und konnte das Land verlassen. Angeblich verabschiedete der KGB-Offizier, der die Pfingstgemeinde jahrelang bekämpft hatte, Victor Walter mit den folgenden Worten:
„Wir vom KGB sehen sowohl in dir als auch in deiner Gemeinde Beispiele eines großen Wunders. [...] Ihr seid die ersten Christen seit der Oktoberrevolution 1917, die es fertiggebracht haben, daß unsere Sowjetregierung einen Schritt zurückgegangen ist. Ist dir das klar? Das allererste Mal in der Geschichte. Ihr habt gewonnen! Wir haben deshalb allen Respekt vor euch. Wie wahrhafte Helden habt ihr, euer Ziel vor euch, durchgehalten. [...] Und ich denke, wir waren im Irrtum. Wir hatten gedacht, wir könnten euch zerbrechen wie andere Christen, aber zum ersten Mal hatten wir keinen Erfolg.“
Im Bewußtsein dieses Triumphes kamen die Mitglieder der Pfingstgemeinde in die Bundesrepublik. Gesiegt hatte die unbändige Kraft des Glaubens über den Machtapparat eines (zerfallenden) Imperiums, die außeralltägliche Kraft, das Charisma, über die Institution, die fundamental-christliche Gemeinschaft über die atheistische Gesellschaft.
Die Schwierigkeiten, denen sich die Mitglieder der Pfingstgemeinde nach ihrer Niederlassung in Guntersblum gegenübergestellt sahen, waren gänzlich anderer Natur, als sie dies aus der Sowjetunion gewohnt waren. Mit ihrer Ankunft in der Bundesrepublik und ihrer Ansiedlung in Guntersblum stand die Gemeinde quasi über Nacht im Zentrum des Medieninteresses, für alle Gemeindemitglieder eine völlig neue, ungewohnte Erfahrung: überregionale Zeitungen, alle gängigen Illustrierten, kirchliche Presse, Rundfunk- und Fernsehteams verschiedener deutscher Sendeanstalten und sogar aus den USA kamen nach Guntersblum, um Berichte und Reportagen über die Gemeinde zu machen.
Der anfänglichen Freude über die unerwartete Aufmerksamkeit der Medien und über die Möglichkeit, wie sie glaubten, auf diese Weise ihren Glauben und ihr wunderbares, gottgelenktes Schicksal der Öffentlichkeit verkünden zu können, folgten relativ rasch enttäuschende Einsichten. An ihren Glaubensüberzeugungen waren die Journalisten weniger interessiert als an Sensationsberichten, und einige der publizierten Berichte waren nicht nur reißerisch, sondern zeigten darüber hinaus eine Tendenz zur Verleumdung.
Die Reaktion der Gemeinde war nur zu verständlich: man lehnte weitere Interviews kategorisch ab. Der Grundstein für die Abschottung der Gemeinde nach außen war gelegt. Um die Problematik der Pfingstgemeinde besser erfassen zu können, soll im folgenden deren oben bereits kurz angesprochene religiöse Ausrichtung näher beleuchtet werden.
Struktur, Hierarchie und die alltägliche Praxis des Glaubens
Die Organisation der Guntersblumer Gemeinde gleicht in ihrer Struktur und Aufgabenverteilung derjenigen sowjetrussischer Pfingstlergemeinden, wie sie von William C. Fletcher beschrieben wurde.
Oberhäupter der Gemeinde sind zwei Pastoren, die für das geistliche Leben der Gemeinde und für die geistliche Arbeit zuständig sind. In ihren Aufgabenbereich fällt u.a. die Einsegnung von Häusern, das Predigen, die Schriftauslegung, das Taufen und das Einsegnen von Kleinkindern. Die Pastoren werden ihrerseits vom Bischof „eingesegnet“. Von einem Klerus im herkömmlichen Sinn kann dennoch nicht gesprochen werden, und eine formale Ausbildung zum Pastor gibt es nicht. Vielmehr wird die Lebensführung der Pastorenanwärter über längere Zeit hin von der Gemeinde genau beobachtet und auf ihre Tauglichkeit für die Vorbildfunktion, die sie erfüllen müssen, geprüft. Sie unterliegen dadurch einer immensen sozialen Kontrolle, die sich auch nach Antritt des Amtes kaum abschwächt. Eine wichtige Rolle spielt auch die Kompetenz, die die Pastoren in Fragen des Glaubens und der Bibelauslegung aufweisen müssen. Pastoren sind in ihren Entscheidungen autonom, Bischöfe haben ihnen gegenüber keine Weisungsbefugnis.
Neben den beiden Pastoren gibt es mehrere Diakone, deren Aufgabenbereich die Organisation der „körperlichen Arbeit“ umfaßt und die von den Pastoren „eingesegnet“ werden. Sie sind in gewissem Sinn die „Manager“ der Gemeinde, was in der Arbeitsorganisation während des Hausbaus sichtbar wurde. Zusätzlich zu diesen säkularen Aufgaben haben sie den Auftrag, zu predigen und bei der Gestaltung der Gottesdienste mitzuwirken. Auch ihre Auswahl erfolgt nach dem oben aufgeführten Kriterium der vorbildlichen Lebensführung und der „Glaubenskompetenz“.
Nach den Diakonen folgen in der Hierarchie der Gemeinde die Jugend- und Chorleiter. Aufgabe der Jugendleiter ist die religiöse Unterweisung der Kinder und Jugendlichen, die in drei Gruppen durch Lieder, Geschichten und Gedichte unterrichtet werden.
Alle Funktionsträger müssen von der Gemeinde gewählt werden, d.h. konkret, daß die Versammlung aller männlichen Vollmitglieder der Gemeinde über die Anwärter auf ein Amt beraten und über ihre Eignung abstimmen. Die Versammlung bestimmt auch über die Mitgliedschaft in der Gemeinde. Die Hierarchie innerhalb der Gemeinde wird in den Gottesdiensten äußerlich symbolisiert durch die Positionierung der Amtsträger im Raum. Sie „präsidieren“ an einem Tisch mit dem Gesicht den Frauen und Kindern zugewandt. Hinter ihnen sitzen die männlichen Vollmitglieder. Eine andere äußerliche Symbolisierung, wie etwa ein Ornat bei katholischen Priestern oder einen Talar bei evangelischen Geistlichen, gibt es nicht.
Im Mittelpunkt der Glaubenssätze stehen die Ausgießung des Heiligen Geistes (Apostelgeschichte 2) und die damit verbundenen „Geistesgaben“ der Zungenrede und der Weissagung. Die Zungenrede gilt als Zeichen für die Ungläubigen (womit alle Nicht-Pfingstler gemeint sind) und als Zeugnis für den Empfang des Heiligen Geistes (1. Kor. 14, 22). Die Weissagung gilt hingegen als Zeichen für die Gläubigen. Auch das laute Beten im Gottesdienst gilt als Zungenrede, daneben gibt es aber auch das sogenannte „Beten aus dem Sinn“, womit feste Gebetsformeln gemeint sind. Beide Gebetsformen haben ihren festen Platz sowohl im rituellen Kontext des Gottesdienstes als auch im Alltag der Gemeinde, bei der Arbeit wie auch im familiären Rahmen.
Die Einbindung in die Gemeinde erfolgt früh und ist für alle Gemeindemitglieder sehr umfassend. Chorstunden finden einmal wöchentlich statt, Gebetsstunden jeden Dienstag und Freitag. Im Gegensatz zum bundesrepublikanischen Trend, der die kirchliche Bindung und den Gottesdienstbesuch zu einem „Merkmal der Alterskultur, scharf abgetrennt von einer weitgehend entkirchlichten Jugend“ hat werden lassen, sind die Kinder und Jugendlichen der Pfingstgemeinde aktiv am Gemeindeleben beteiligt. Kinder werden im zweiten oder dritten Monat nach ihrer Geburt vom Pastor „eingesegnet“, was als Versprechen der Eltern gilt, das Kind religiös zu erziehen. Die religiöse Unterweisung erfolgt während der Woche durch die Jugendleiter der Gemeinde. Einmal pro Woche findet der Jugendtreff für die Nichtgetauften statt, in derselben Frequenz wird die „Kinderstunde“ abgehalten. Zusätzlich zum üblichen Sonntagsgottesdienst gibt es eigene Kindergottesdienste.
Die Pfingstler lehnen die Kindertaufe ab und praktizieren stattdessen die Erwachsenentaufe oder – wie sie es selbst nennen – die „Großtaufe“. Erst mit der Taufe wird man Vollmitglied. Mit vierzehn bis sechzehn Jahren beginnt für die Jugendlichen das „Streben nach der Empfängnis des Heiligen Geistes“. Diese Zeit vor der Taufe, in der noch mehr gebetet werden muß, dient als Vorbereitungszeit für die Initiation in die Gemeinschaft. Vorher entscheidet die Gemeinde, ob die Lebensführung den Erwartungen entspricht und ob die religiöse Bemühung des Initianden ausreichend waren. Wenn diese Fragen negativ beantwortet werden, wird die Taufe suspendiert und eine weitere Vorbereitungszeit von einem halben bis einem 1 Jahr beschlossen.
Das zweite Sakrament, das von der Gemeinde akzeptiert wird, ist das Abendmahl. Es wird zirka zehnmal im Jahr gefeiert, so z.B. vor Ostern und vor Pfingsten. Das Abendmahl wird in einem besonderen Gottesdienst begangen, zu dem nur die getauften Vollmitglieder Zugang haben. Auch bei diesem Sakrament gibt es eine Vorbereitungs- oder Reinigungsphase, die dem eigentlichen Ritual des Abendmahlgottesdienstes vorangeht. Wie bei anderen Konfessionen wird in dieser Vorbreitungsphase gebetet und Buße getan. Bei diesen Bußübungen werden unter anderem auch öffentliche Abbitten geleistet. Man gesteht sich gegenseitig Fehlverhalten ein, dessen man sich dem Betreffenden gegenüber schuldig gemacht zu haben glaubt. Diese Praxis hat eine nicht zu übersehende soziale Dimension: indem man öffentlich beichtet und verzeiht, werden Selbstbezichtigung und Vergebung zum sozialen Ereignis, die „Konversationsmaschine“ läuft bei diesen Bußübungen auf Hochtouren und reproduziert die Plausibilitätsstruktur.
Die Herstellung von Öffentlichkeit stärkt und wertet die Kontrollfunktion (und -möglichkeit) der Gemeinde immer wieder auf. Die göttliche Verzeihung der Schuld setzt die Verzeihung seitens des verletzten Mitmenschen voraus. Für das Individuum bedeutet dies, daß durch die öffentliche Buße der soziale Druck zunimmt – zumindest nicht nachläßt. Der Zusammenhalt der Gemeinde wird gestärkt und bestätigt, indem das Zusammenleben auf ein neues, gereinigtes Fundament gestellt wird.
Zentraler Termin und Treffpunkt der gesamten Gemeinde ist der Sonntagsgottesdienst, der bis Ende 1991 im Saal des evangelischen Gemeindehauses stattfand und von da ab in der neuerbauten, eigenen Kirche. Die Abwesenheit von Bildern wird mit dem Verbot der Anbetung von Ikonen oder Heiligenbildern begründet. Eine Liturgie im engeren Sinn fehlt. Die wichtigsten Elemente eines Gottesdienstes sind Bibellesung, Auslegung des Bibelworts, Predigt, Gebet, Chorgesang und Gemeindegesang. Das Gebet, vor allem die Glossolalie, zeigt die „intensive emotionale Beteiligung“ , mit der die Gemeindemitglieder dem Gottesdienst folgen. Die Dauer eines Gottesdienstes schwankt zwischen zwei und drei Stunden – eine durchaus normale Zeitspanne für Pfingstlergottesdienste. Den meisten Teil der Zeit füllen die Wortbeiträge der Pastoren und Diakone oder der anwesenden Gastprediger aus befreundeten Gemeinden. Häufig enthalten diese direkten persönlichen Bezug, indem von eigenen religiösen Erfahrungen berichtet oder Zeugnis von der eigenen Bekehrung abgelegt wird.
Wie andere Pfingstgemeinden in der ehemaligen Sowjetunion auch, wies die Guntersblumer Pfingstlergemeinde eine chiliastische Ausrichtung auf, was in ihren Gottesdienten sowohl in den ausgewählten Bibelstellen als auch in den Predigten zum Ausdruck kam. Immer wieder wurde die „Endzeit“ thematisiert und Anzeichen für das bevorstehende Weltenende herausgestrichen. Zwar wurde im Gegensatz zu anderen Pfingstgemeinden kein konkretes Datum für die Erfüllung der millenarischen Erwartung genannt, doch wurden aktuelle politische Krisen konsequent in dieser Richtung gedeutet. So wurde beispielsweise der (erste?) sogenannte „Golfkrieg“ von 1991 als ein solches Zeichen gedeutet. In Verbindung mit dem Entwerfen apokalyptischer Szenarien erfolgte stets der Hinweis auf das Erwähltsein der Gemeindemitglieder.
Bereits in der Sowjetunion war eine Gemeindeordnung zusammengestellt worden, die das Leben in der Gemeinde regelte. Gemäß der Doktrin der Pfingstgemeinden, daß „alles, was in der Bibel steht,[...] wahr und zuverlässig [ist]...“ , wurden die Paragraphen dieser Ordnung aus der Bibel entnommen. Einige dieser Ge- und Verbote sind in ihrem Rigorismus auch für den außenstehenden Beobachter augenfällig. Ein Grundsatz, den die Guntersblumer Gemeinde mit den meisten anderen Pfingstgemeinden teilt, betrifft die Genußmitteltabus, die vor allem die Verbote des Genusses von Alkohol und Tabak betreffen. Mit der rigorosen Abstinenzforderung bezüglich des Genußmittels Alkohol stellte sich die Gemeinde gegen eine gesellschaftlich akzeptierte Praxis des Feierns, was angesichts der Tatsache, daß sie sich in einem Weinbauort angesiedelt hatte, für eine gewisse Brisanz sorgte.
Zu den besonders streng gehandhabten Bereichen zählen Sexualität und Erotik. Hier finden sich Tabus, die von der Haartracht bis zum Sexualleben der Ehepartner regulierend wirken. Frauen ist das Tragen von Hosen generell untersagt. Zur Begründung wird angeführt, daß es biblisches Gebot sei, daß Frauen keine Männerkleidung tragen sollten und umgekehrt. Frauen müssen ihre Haare lang tragen, Männer kurz. Zudem müssen Frauen beim Gebet ihr Haupt bedeckt haben, Männer dürfen nur barhäuptig beten (1. Kor. 11, 1-17).
Die Frauen und Mädchen der Guntersblumer Pfingstgemeinde trugen in den ersten Jahren in Guntersblum auch im Alltag und außerhalb der Gottesdienste blau- oder pinkfarbene Chiffon-Kopftücher, unter denen ihr Haar verborgen war, was sie auch für Außenstehende bei ihren Besuchen in der nahegelegenen Landeshauptstadt Mainz sofort als „Pfingstlerinnen“ erkennbar machte. Kleinere Mädchen tragen Zöpfe. Im Gegensatz dazu hat die Ablehnung der Männer, Krawatten zu tragen, keinen direkten religiösen Hintergrund. Dies sei, so wurde gesagt, ein Relikt aus der Zeit in der Sowjetunion.
Strikt abgelehnt wird jede Form von Empfängnisverhütung. Der daraus resultierende Kinderreichtum stellte eines der auffallendsten Merkmale der Gemeinde dar. Im Gegensatz zum bundesrepublikanischen Trend hatten die Familien zwischen sechs und zwölf Kinder, und sorgten damit für nicht wenig Aufsehen.
Damit in Zusammenhang ist auch die Rolle der Frauen zu sehen, deren Aufgaben im Gebären und in der Erziehung der Kinder liegt. Mit biblischer Begründung aus dem 1. Korintherbrief des Apostels Paulus – „eure Weiber lasset schweigen in der Gemeinde“ (1. Kor. 14, 34) und „einem Weibe gestatte ich nicht, daß sie lehre“ (1. Tim. 2, 12) – von den Ämtern der Gemeinde ausgeschlossen, haben sie eine Kontrollfunktion: sie sind für die „Ermahnung der Brüder“ zuständig. Ansonsten sind sie an den Haushalt gebunden und „tun dort ihre wichtige Arbeit“, wie man uns im Interview erläuterte. Aus diesen Wertvorstellungen heraus erklärt sich auch der Umstand, daß die jungen Frauen ihre Berufstätigkeit aufgeben, sobald sie heiraten.
Alte Gewißheiten und neue Realitäten
Aufgrund ihrer fundamentalistischen Glaubensüberzeugungen versuchte die Gemeinde, auch in der neuen Umgebung den engen Konnex zwischen religöser Überzeugung und alltäglichem Handeln zu erhalten, stieß dabei aber auf Probleme, die sich für ihren Zusammenhalt als prekärer erwiesen, als dies die physischen Bedrohungen in ihrem Herkunftsland gewesen waren.
Im Sinne des Weberschen Charisma-Konzepts bedeutete die Herausforderung, der sich die Pfingstgemeinde in Guntersblum gegenübergestellt sah, den Umgang mit dem Problem der „Veralltäglichung des Charisma“ . Dieses Problem entsteht immer dann, wenn eine spontane, labile, ephemere charismatische Beziehung den Charakter einer Dauerbeziehung annimmt. Im Zuge dieses Veralltäglichungsprozesses, der „eine unter mehreren Formen der Umbildung des Charismas“ darstellt, vollzieht sich eine grundlegende Wandlung: das Charisma verebbt und wird durch Traditionalisierung oder Rationalisierung (Legalisierung) ersetzt. Veralltäglichung beginnt nach M. Weber bereits zu dem Zeitpunkt, wenn aus einer rein spontanen, aktuellen charismatischen Beziehung eine Dauerbeziehung wird, und dies ist genaugenommen bereits bei der Bildung einer charismatischen Gemeinde der Fall.
Diese Tendenzen der Veralltäglichung, die in der damals, 1991, immerhin bereits länger als anderthalb Jahrzehnte bestehenden Gemeinde hätten wirksam werden können, wurden in der Sowjetunion durch die existenzielle Notlage und den immensen Druck, dem die Gemeinde von außen ausgesetzt war, praktisch ausgeglichen. Eventuelle Zweifel an der Plausibilitätsstruktur, an der Richtigkeit des eingeschlagenen Weges, zerstreute quasi der unterdrückende Staatsapparat mit seinen Repressionen für die Gemeindemitglieder. Hinzu kam, daß trotz (oder gerade wegen?) dieser prekären Situation immer mehr Gleichgesinnte zur Pfingstgemeinde in Tschugujewka hinzustießen und den Weg der Selbststigmatisierung wählten. Das Charisma bewährte sich, der Sendungsanspruch, mit dem jedes Charisma auftritt, gleich ob in Gestalt einer Person oder einer Idee, hatte sich als erfolgreich erwiesen, und es waren keineswegs ausschließlich Rußlanddeutsche, auf die die Missionsierungsbemühungen der Pfingstgemeinde in Usbekistan und Sibirien Eindruck machten, d.h. das Charisma des Gekreuzigten nivellierte die Unterschiede der ethnischen Herkunft auf ein Minimum.
In der neuen Heimat Guntersblum veränderten sich diese Gegebenheiten nachhaltig. Zwar ließ der staatliche Druck auf die Religionsgemeinschaft einerseits nach und hinterließ damit ein gewisses Vakuum, indem die jahrelang gepflegte Dichotomie „schlechter Staat / gerechte Christen“ nicht nur ins Wanken kam, sondern gänzlich einzustürzen drohte. Andererseits wurde in der ersehnten und errungenen Freiheit des Westens Ethnizität für die Pfingstgemeinde unversehens wieder zu einem Thema, das sich den kommunitären und egalitären Prinzipien der Gemeinde in den Weg stellte. Etwa ein Fünftel der Gemeindemitglieder, nämlich diejenigen mit russischer Abstammung, kam weder in den Genuß von Bauplätzen und Darlehen noch anderer sozialer Leistungen, wie etwa unentgeltlicher Sprachkurse – in der Gemeinde entstand eine Zwei-Klassen-Gesellschaft. Da diese Familien an der gemeinsamen Ansiedlung im Baugebiet keinen Anteil hätten haben können, wurden die russischen Familien – soweit dies möglich war – in die neuen Häuser mit aufgenommen. Ebenso wurden Glaubensbrüder und -schwestern mitversorgt, die später ausreisten und deren Asylanträge sich zum Teil zum Zeitpunkt der Ansiedlung in Guntersblum noch in Bearbeitung befanden. Auch hier warteten Enttäuschungen: einige der Anträge wurden von den deutschen Behörden abgelehnt.
Die religiösen Überzeugungen der Pfingstgemeinde und vor allem der Rigorismus, mit dem diese nach innen wie nach außen vertreten wurden, brachten die Gemeindemitglieder binnen kurzer Zeit in eine schwierige Situation und in Konflikt mit ihrer neuen Umgebung. Vor allem der für sie ungewohnt freizügige Umgang mit Sexualität und Erotik in der sie umgebenden Gesellschaft bedeutete für sie eine Gefahr. Leichte oder gar „offenherzige“ Frauenkleidung im Sommer waren für die Pfingstler keine Äußerlichkeit und schon gar keine Privatsache, über die man hinwegsehen konnte, sondern sie faßten sie als Verletzung heiliger Gefühle auf. In den Augen der Erwachsenen waren dies schlimmere Bedrohungen für die Jugend als die Repressionen, denen sie in der Sowjetunion ausgesetzt waren. Die Selbstverständlichkeit, mit der hierzulande massenhaft „Ehen ohne Trauschein“ geführt werden, die hohe Scheidungsrate, alleinerziehende Mütter und andere für sie äußerst beunruhigende, ihren eigenen Auffassungen völlig zuwiderlaufende Verhältnisse (etwa die allgegenwärtigen Erscheinungen der westlichen Popkultur), stürzten die Gemeindemitglieder in völlige Verunsicherung. Nach ihrem Verständnis waren „Ehescheidung“ und „Hurerei“ schwerste Verfehlungen und damit Gründe, um aus der Gemeinde ausgeschlossen zu werden. Dieses Bewußtsein wiederum prägte alle Außenkontakte, die stets von der Angst und der lähmenden Sorge um die moralisch-religiöse Integrität ihrer Kinder geprägt waren.
Die latente Konfliktsituation, in der die Gemeinde mit der sie umgebenden Gesellschaft und deren kulturellem Pluralismus lebte, wurde manifest an dem unvermeidlichen, gesetzlich vorgeschriebenen Schnittpunkt: der Schule. Dort, aber auch bereits im Kindergarten, bahnten sich Dauerkonflikte an. Geradezu als Horror und Teufelswerk wurde der Sexualkundeunterricht in der Schule betrachtet, eine Gefährdung, der man die Kinder keinesfalls aussetzen wollte. Da den Gemeindemitgliedern das Vertrauen in die Integrität der Pädagogen völlig fehlte, vor allem dann, wenn diese auch noch in moderner Kleidung oder mit flottem Haarschnitt auftraten, waren Autoritätskonflikte unvermeidbar, da den Kindern keineswegs vorenthalten wurde, was von diesem Erziehungspersonal zu halten war. Die Folge waren massive Disziplinschwierigkeiten in den Schulen, und selbst im Kindergarten tadelten die kleinen Buben und Mädchen ihre Erzieherinnen wegen ihres Make-ups, lackierter Fingernägel, wegen Ringen an Fingern und Ohren oder weil sie – wie die meisten jungen Frauen heute – Hosen trugen.
Verschärfend kam hinzu, daß die Kinder der Pfingstler in den Schulklassen ihrerseits zur Zielscheibe der Abneigung und des Spotts wurden, da sie mit Hygienestandards aufgewachsen waren, die Kleidungswechsel und Duschbäder nicht in der Frequenz vorsahen, die hierzulande gängigerweise üblich ist. Hinzu kamen sprachliche Probleme, welche die ohnehin problematische Kommunikation noch zusätzlich erschwerten. (Untereinander sprechen die Guntersblumer Pfingstler auch heute, vierzehn Jahre nach ihrer Ankunft in der damaligen Bundesrepublik, noch russisch.) Versuche seitens der Schulleitung, des Kindergartens, der Ortsgemeinde und des evangelischen Pfarrers, klärende Gespräche mit den Eltern der Kinder und mit den Sprechern der Pfingstgemeinde zu initiieren, blieben größtenteils erfolglos, ein sogenannter „Runder Tisch“, wie er dem Guntersblumer Ortsbürgermeister vorschwebte, kam nie zustande. Und dies kann nicht verwundern: bei diesen Gesprächen wäre es ohnehin um Positionen gegangen, die für das Selbstverständnis der Pfingstgemeinde zentrale Bedeutung einnahmen und deshalb keinesfalls verhandelbar waren.
Aus demselben Grund konnte die Werbeaktion der Guntersblumer Vereine bei der Pfingstgemeinde keinen Erfolg haben, obwohl die Vereine als Zeichen des guten Willens und als Integrationshilfe, aber in völliger Verkennung der fundamentalistischen Ausrichtung der Neubürger, beitragsfreie Mitgliedschaft angeboten hatten. Insbesondere die gesellige Komponente des Vereinslebens hätte gegen die Grundprinzipien der Gemeinschaft grob verstoßen. Forderungen nach Toleranz konnte seitens der Pfingstler gar nicht nachgekommen werden, denn Duldsamkeit, Nachsicht, Liberalität oder gar Freizügigkeit wären gleichzusetzen gewesen mit Verrat an der „reinen“ Lehre – und derlei Versuchungen hatte die Gemeinde schließlich in der „alten Heimat“ von Beginn ihres Daseins an unter wesentlich schlimmeren Bedingungen erfolgreich widerstanden. Weshalb also sollte der rechte Glaube nun aufs Spiel gesetzt werden?
Begegnungen mit alteingessenen Bürgern blieben relativ selten und waren eher auf spontane Zusammentreffen beschränkt. Als Gruppe nahm die Pfingstgemeinde lediglich mit der evangelischen Kirchengemeinde Kontakt auf und an Erntedankgottesdiensten teil. Heiraten zwischen Pfingstlern und Einheimischen waren nach so kurzer Zeit ohnehin nicht zu erwarten, und überdies hätte die Ehe mit einem „Ungläubigen“ (also jemandem, der nicht einer Pfingstgemeinde o.ä. religiösen Gruppierung anhört) den sofortigen Ausschluß für die betreffende Person aus der Gemeinde zu Folge gehabt.
Ansonsten blieb das Verhältnis der Gemeinde zur übrigen Guntersblumer Bevölkerung distanziert bis gleichgültig. William C. Fletcher beschreibt diese unter Pfingstlern in der Sowjetunion weit verbreitete Haltung. Er generalisiert sie dahingehend, daß Pfingstler sich nicht um die Gesellschaft kümmern, sondern stattdessen ihre Aufmerksamkeit auf Gott konzentrieren, „da sie in dieser Welt nur Unglück, Lügen und Leiden erwarten können“ , – keine gute Basis für eine befriedigende Integration.
Die Situation begann sich nur wenige Jahre nach der Ansiedlung innerhalb der Pfingstgemeinde negativ auszuwirken. Die strikte Grenzziehung zwischen der Gemeinde und der umgebenden Gesellschaft, zwischen innen und außen, gut und böse, war immer schwerer aufrecht zu erhalten und verstärkte das Gefühl der Verunsicherung. Ausdruck fand dies in den Themen der Predigten, die sich in wachsendem Maße um die Frage der Sünde, des eigenen Schuldigwerdens, des Abweichens vom rechten Glauben drehten. Der hohe soziale Druck, der Zwang zur Konformität, der ohnehin innerhalb der Pfingstgemeinde herrschte, wurde durch diese Unsicherheit, hervorgerufen durch das Gefühl der äußeren Bedrängtheit, noch weiter erhöht, und obwohl die „Konversationsmaschine“ noch schneller als gewöhnlich lief, traten Risse in der Plausibilitätsstruktur zu tage. Auch das „paulinische Spontaneitätsritual“ der Glossolalie, eingesetzt als Mechanismus und Strategie, den Veralltäglichungsprozeß zu stoppen, versagte bei Teilen der Gemeinde in seiner Wirkung.
Es begann sich zu zeigen, daß die Frage der Anpassung an die neue Umgebung keineswegs mehr einheitlich von allen Gemeindemitgliedern beantwortet wurde. Und es zeigte sich gleichermaßen, daß die Gegensätze innerhalb der Gemeinde ebenso wenig auf dem Wege eines Kompromisses überwunden werden konnten wie die Gegensätze, die sich nach außen hin präsentierten.
Eine Gruppierung innerhalb der Gemeinde war zur Akzeptanz der Bedingungen, unter denen sie jetzt lebten, bereit und zeigte sich willens, den Prozeß der Veralltäglichung ihrer charismatischen Gemeinde und des Kompromisses, der dafür notwendig war, nicht aufzuhalten und den Weg der Entradikalisierung und Domestikation des „reinen“ Charisma einzuschlagen.
Demgegenüber berief sich die fundamentalistische Gruppierung auf die charismatische Charta des Urevangeliums, von der nicht abzuweichen war: die Pfingstgemeinde begann, sich zu spalten. Dieser Spaltungsprozeß fand in den Jahren zwischen 1995 und 1997 seinen Höhepunkt und sinnfälligen Ausdruck darin, daß die „Bewahrer der Ursprungsbotschaft“ die sich ihnen bietende Gelegenheit ergriffen, ihre gerade neu erbauten Häuser zu verkaufen und nach Kanada weiterzuwandern, um dort ungestörter nach den Prinzipien zu leben, die sie hier bedroht sahen. Es verließen rund hundert Personen Guntersblum, unter ihnen beide Pastoren und Sprecher der Gemeinde.
Die Freie Evangeliums-Christengemeinde Tschugujewka II in Guntersblum durchlief binnen weniger Jahre eine stürmische Entwicklung, die sich vermittels des Weberschen Charisma-Konzeptes schlüssig analysieren und erklären läßt.
Am Ausgangspunkt stand die in der UdSSR in einem Akt der Selbststigmatisierung gegründete aktuell-charismatische Gemeinschaft, die sich ihrer drohenden physischen Vernichtung durch die Übersiedlung in die damalige Bundesrepublik entziehen konnte. Hier angekommen, setzte der – im wesentlichen durch äußere Einflüße initiierte – Prozeß der Veralltäglichung ein, aus dem die Spaltung der Gemeinde resultierte.
Während die in Guntersblum zurückbleibende Gemeinde sich dem Prozeß der Veralltäglichung fügte, indem sie ihren Anspruch auf die vollständige und totale Bewahrung der Ursprungsbotschaft aufgab und sich einem allmählichen Integrationsprozeß nicht länger entzog, bildeten die nach Kanada Weitergewanderten eine Gemeinschaft, in der das Charisma als Lebensform weiterexistiert. Sie versuchten nicht, den revolutionären Geist des „reinen“ Charisma zu transformieren, sondern diesen zu erhalten, einzufangen und ihn in einer Form der „strukturierten Anti-Struktur“ auf Dauer zu bewahren. Ob dieser Balance-Akt gelingt, bleibt abzuwarten, denn die Dialektik zwischen Erhaltung des „Ursprungscharisma“ einerseits und seiner dauerhaften Sicherung andererseits trägt den Spaltpilz in sich, der jeder charismatischen Lebensform eigen ist.
In der Gruppe der verbliebenen Pfingstler hat sich seit etwa drei Jahren ein augenfälliger Wandel vollzogen: Frauen und junge Mädchen haben die bunten Chiffon-Kopftücher abgelegt, die sie bis dahin wie ein Erkennungszeichen getragen hatten. Über das Motiv dazu, ob und welche Veränderungen sich darüber hinaus ereignet haben, können zum gegenwärtigen Zeitpunkt kaum Aussagen getroffen werden.
Nach wie vor bestehen kaum Kontakte zwischen Alt- und Neubürgern, im öffentlichen Leben des Ortes treten die Mitglieder der Pfingstgemeinde nach wie vor nicht in Erscheinung, und ihre Umgangssprache untereinander ist immer noch russisch. Allerdings erscheint mir das Ablegen der Kopftücher für sich allein bereits bemerkenswert genug, da es auf einen deutlichen Einstellungswandel hinweist, und zwar nicht nur seitens der jungen Frauen, die ihn vollzogen haben, sondern auch seitens der anderen Gemeindemitglieder, die dies akzeptieren.
Es scheint, als machten sich die in Guntersblum verbliebenen Mitglieder der Pfingstgemeinde langsam auf den langen Weg zu einem integrierten Zusammenleben, auf der Grundlage ihrer religiösen Überzeugungen, aber vielleicht mit weniger Angst vor Sünde und Teufelswerk.
Der vollständige Artikel von Thomas Schneider ist in Heft 17/2 2002, Seite 59-85, abgedruckt. Das Heft kann per Mail oder im Buchhandel (ISSN: 0938-2964) bestellt werden.
Der Hausbau und die ersten Probleme
Rückblende: Marginalität, Stigmatisierung und das "Charisma des Gekreuzigten" in der Sowjetunion
Struktur, Hierachie und die alltägliche Praxis des Glaubens